所以，在我们研究或比较不同文明时，不能只看物质生产力，也要看一种文明在风险应对力方面的创举，看它是否在伦理道德、人际关系、社会结构、宗教信仰、国家形态、商业市场、金融市场等方方面面做出了创举，强化了人际互助合作、提升各自应对风险挑战的能力，因为各文明可能在轴心时期就在物质生产和风险应对之间做出了完全不同的选择。
气确实是最能刻画中国哲学的标志。这就可以借助太一论，把道名为太一。
《是与易》《生生与造作》的基本问题视野仍然是这种本体论，基本意图是通过诉诸中国哲学传统，特别是易学传统，走出存在论。朱子注《论语》，把子在川上曰，逝者如斯夫，直接解为这是孔子见道体。《道体学引论》并没有实质地主张什么是道体，而是说道体这个问题是最高的问题。在我这里，道体学气论不是一个问题，而是一个方案。对柏拉图派而言，太一或者善，高于存在与实体，因而存在问题不可说是最根本的。
朱子编《近思录》的第一部分，开宗明义就是道体。这种标识性体现在气几乎很难被西方哲学甚至现代的中文哲学恰当翻译或解释。司马迁则强调礼出于人情自然，非人力所能及，对荀子礼出于圣王、君师制作的观点有所批评，这其中也体现了黄老道家思想的影响，他说：洋洋美德乎。
就三纲说注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。余敦康提出儒家礼教的本质在绝对的等级和相对的差异之间，他说：如果过分地突出其绝对性的一面，把君臣、父子、夫妇的关系变成一种单纯的统治与服从的关系。《礼记》中也有大量相似论述，其中以序、和来概括儒家礼乐文化的本质是非常精到的，乐者，天地之和也。二程更强调礼就是性，性就是仁义礼智信五常，仁、义、礼、智、信五者，性也。
历史学家陈寅恪认为：二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。与上古三代的礼更多用于治国层面相比，孔子等先秦儒家更重视礼对人的日常生活方式的规范，颜渊问仁。
五、近现代儒家学者对礼学困境的自觉反思与辩护 近现代中国社会剧烈转型，作为中国传统社会主导思想的儒家学说受到冲击，而关于社会伦理政治秩序、规范系统的礼学受到的冲击尤为激烈。汉唐时期的大多数儒家学者都主张礼依据人的内在道德情感、道德判断，西汉大儒董仲舒就特别重视人的内在动机与礼的关系，他说：礼之所重者在其志。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声。
西周的宗法制度、礼乐文化是在继承上古思想传统上的新发展，近代著名史学家王国维在总结周王朝与商王朝政治制度的差别时说：周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。岂其所乐哉？勉强而制尔。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食。三、汉唐儒家论礼的现实功能与理论依据 秦汉帝国的建立结束了早期中国社会的分割局面，真正实现了社会伦理、政治生活的统一，统一的社会需要统一的思想、统一的制度以至统一的生活方式，秦汉时期的统治阶层积极探索适合新的社会形态的学术思想、价值观念。
志哀而居约，则君子予之知丧。此数者，皆周之所以纲纪天下。
贺麟在讨论儒家礼教时，不谈其差等关系秩序、规范，而强调个体对于这种差等关系秩序、规范的持守为人提供了终极性的精神皈依，他说：我在这中国特有的最陈腐最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。然而，这五种最基本关系的实质并不是依赖，而是‘报。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。从差异性自身的表现上看，传统礼学主要是亲亲、尊尊、年龄、性别等，而我们应该根据今天的社会现实，对其进行扬弃，补充知识、才能、功利等因素，提倡一种多元互动的差异性。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。为君臣上下，以则地义。
苏辙在道与礼的关系上，与王安石的观点大致相同，他说：夫道以无为体，而入于群有。孔子等先秦儒家通过对礼的功能、依据、本质的阐述，肯定了礼在维持社会、人生稳定上的巨大作用，尤其是将内在道德情感、道德自觉的仁义、性情等纳入到礼的讨论中，为上古三代礼乐文化赋予了新的意义，并使其具有了内在超越的普遍意义。
港台新儒家牟宗三等人提出内圣开出新外王，他们认为儒家礼教过时了，但作为礼教之源头的仁爱本心、本体却是永恒的，这一点上他们和冯友兰的抽象继承法有共同之处，但他们还进一步提出可以以仁为本结合现代社会发展出新的外王之道。如果我们用相同的爱去爱不同的对象或用不同的爱去爱相同的对象，我们的爱就是一种不恰当的爱。
而对于制礼作乐的周公则更是顶礼膜拜，甚矣吾衰也。儿子的孝是通过父亲的慈得到回报的。
礼也者，理之不可易者也。礼者，因时世人情为之节文者也。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。殿下郎中侠陛，陛数百人。
故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。礼的功能即在于维护社会伦理政治秩序和规范现实人生，这是孔子儒家继承周礼的现实目的，也是儒家礼学在后世产生深广影响的根本原因。
与贺麟的论述思路相近似，还有一些儒家学者从仁、礼关系角度出发，避开礼教本身的差等性而论其源头、依据的仁的超越性、合理性，冯友兰提出抽象继承法，即主张礼是具体的，而仁是普遍的。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。
今弃是度也而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法。……汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。
宋明新儒家和汉唐儒家同样关注礼的依据问题，主要涉及礼与内在的性情、超越的天道天理的关系，但他们在和佛、道的辩论中，进一步深化了相关论述。孔子儒家所继承的上古三代礼乐文化本来是规范社会、人生的伦理、政治秩序系统，其中鲜明地体现出人伦之间的尊卑、贵贱关系。人受天地之中以生，其性莫非善也。为夫妇外内，以经二物。
仲尼曰：‘晋其亡乎？失其度矣。孔子在礼的论述上相比于上古三代有一个大的变化，就是突出礼的内在依据。
群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇
它是打通了体用的，打通了无生与生生的。其普遍性也体现在可以很好地回应、包摄黑格尔以后的西方哲学主流。
